#vidéo La Philosophie à la lumière du Matérialisme Dialectique Conférence de Georges Gastaud [Séminaire Marx au 21e siècl

Séminaire Marx au XXIe siècle – Paris – Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

Le 17 novembre 2016 Georges Gastaud professeur de philosophie intervenait à l’Université de la Sorbonne dans le cadre du Séminaire Marx au XXIe siècle dirigé par Jean Salem.

Il présentait une partie de ses travaux autour de la parution de son « Traité de philosophie à la lumière du marxisme dialectique », Lumières Communes. Un ouvrage qui est à la fois un cours de philosophie mais également une véritable exploration moderne de l’ensemble des champs de la philosophie en 4 tomes. Un véritable événement éditorial, un livre à mettre dans toutes les mains.

Quelques une des questions abordées par cette conférence :

Y a t il une philosophie marxiste ?
pour une approche dia matérialiste de la connaissance
retour sur la classification des sciences
Pourquoi le matérialisme dialectique ?
Comment le matérialisme dialectique peut aider répondre à certaines questions ?
matérialisme dialectique et philosophie politique

Support écrit de la conférence de Georges Gastaud :

Trame écrite d’une intervention de Georges Gastaud, agrégé de philosophie, dans le cadre du Séminaire sur le marxisme organisé en Sorbonne (Paris) par M. le professeur Jean Salem. A compléter par la vidéo parue sur www.initiative-communiste.fr . La conférence prononcée à cette occasion se dégage librement du canevas reproduit ci-dessous.

Présentation par l’auteur, G. Gastaud, du livre

LUMIERES COMMUNES,

traité de philosophie à la lumière du matérialisme dialectique.

Livre paru chez Delga en novembre 2016, en 4 tomes :

Tome 1 : Philosophie, matérialisme, dialectique, matérialisme dialectique ;
Tome 2 : Théorie dia-matérialiste de la connaissance et classification dynamique des sciences ;
Tome 3 : Sciences et dialectiques matérialistes ;
Tome 4 : Anthropologie et matérialisme historique ; A paraître, tomes 5 et 6 : Praxis et fin(s) de l’histoire (politique, éthique, esthétique, questionnement sur le sens, « sagesse de la révolution »).

Enjeux et problématique.

Un livre à contre-courant :
- La philo générale n’est pas « tendance » et encore moins l’idée d’une conception progressiste du monde et de l’histoire.
- Quant aux philosophes marxistes, certains d’entre eux, arguant la dogmatisation du marxisme au fil des années 1950, ont publiquement abjuré le matérialisme dialectique, voire l’idée même d’une philosophie marxiste, sans parler de ces « dogmes » si encombrants que sont la théorie matérialiste du reflet, la dialectique de la nature et l’ontologie matérialiste, le matérialisme historique ou, au niveau proprement politique, la dictature du prolétariat. On pourrait résumer leur dérive en pastichant le sophiste grec Gorgias dont le traité du Néant se résumait ainsi : « Qu’il n’y a rien ; que s’il y a quelque chose, on ne peut le connaître ; et que si on peut le connaître, on ne peut pas le dire ». Nos nouveaux Gorgias diraient plutôt :

« le marxisme-léninisme est une caricature ; d’ailleurs, le marxisme n’existe pas, mais seulement, comme dit Lucien Sève, « la culture issue de Marx » ; si le marxisme existe, il ne comporte pas de philosophie (variantes : pas de théorie de la connaissance, pas de théorie de l’Etat, pas de théorie de l’idéologie…) ; s’il en comporte une, ce n’est sûrement pas le matérialisme dialectique, cette invention du « béotien » Staline ; si c’est le matérialisme dialectique, il faut en retrancher la théorie du reflet, la dialectique de la nature et l’ontologie dialectique ; bien entendu, il faut couper le marxisme de tout approche matérialiste de l’idée de sens, sens de la nature, de l’histoire, de la vie, au risque, soit de conforter l’anti-progressisme « postmoderne », soit d’abandonner le sens au retour en force du religieux, voire au « magisme ».

Eh bien, ce livre vise à réfuter en bloc et au détail cette révision du marxisme qui fait de ce dernier une peau de chagrin théorique et qui, au risque de laisser le champ libre aux conceptions réactionnaires, voire nihilistes du monde, de l’histoire et de l’existence, réduit au mieux la théorie tendanciellement ultra-cohérente issue de Marx au rôle d’une critique vague, altermondialiste et alter-européiste, en un mot, réformiste et « alter-marxiste », pour ne pas dire bankable, du capitalisme, quand ce n’est pas à un idéalisme de la praxis ou à une resucée (« moderne », vraiment ???) du socialisme utopique. Eh bien, face aux problématiques actuelles qui traversent les sciences, mais aussi les interrogations contemporaines sur le devenir (politique, économique, écologique, éthique, esthétique…) de l’humanité, la soif théorique, si j’ose dire, ça se « dés-altère » et le retour au matérialisme dialectique ne fait qu’un avec la confrontation avec les questions universalistes suivantes : « civilisation ou barbarie »[1], avancée vers de nouvelles Lumières communes ou plongée vers d’angoissantes et définitives ténèbres accompagnant la libéral-fascisation du monde et la marche à la mondialisation des guerres impérialistes.

Pour mener à bien cette réfutation (de la dé-marxisation du communisme établi et de la dé-communisation/dé-prolétarisation dite « marxologique » du marxisme), pour en tirer chemin faisant un maximum de bienfaits collatéraux théoriques et pratiques, il faut alors montrer que,

oui, il existe en droit et il faut reconstituer en fait une philosophie générale dia-matérialiste ; faute de quoi on livre le champ idéologique contemporain au couple réactionnaire que forment, parfois à leur insu, les « philosophies sectorielles ultra-spécialisées », logicistes, naturalistes, « épistémologistes » (l’expression est de Jacques Milhau), politistes, éthicistes, esthétisantes, etc., et les conceptions du monde et de l’histoire idéalo-réactionnaires dominées par l’idéologie magico-religieuse (ou infiniment réfractées par le couple publicité/marketing, dont l’idéologie spontanée est le vieil immatérialisme berkeleyen recyclé par la société du spectacle : être, c’est percevoir ou être perçu: hyper-idéalisme de la pensée, matérialisme grossier du tiroir-caisse…).

oui, il existe bien une ligne générale marxiste permettant d’intervenir de manière coordonnée dans les questions philosophiques selon un ordre des raisons que prescrivent à la fois le rationalisme critique et le matérialisme historique et dialectique[2],

oui, le matérialisme dialectique conçu dans sa plénitude, y compris l’ontologie et la logique dialectiques, la dialectique de la nature, le matérialisme historique et la théorie du reflet, permet d’intervenir de manière éclairée et « moderne » sur une série de chantiers théoriques, théorico-politiques, éthiques, esthétiques, qu’il s’agit de coordonner, non pas en rabâchant les thèses marxistes classiques, mais en mettant en œuvre la remarque anti-dogmatique d’Engels : « à chaque découverte scientifique faisant époque, le matérialisme doit changer de forme», ce qui oblige à appliquer à la philo marxiste elle-même, et pour ainsi-dire « au second degré », l’apophtegme dia-matérialiste attribué à Lavoisier, « rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme ».

Tout cela, on tente de le mettre en œuvre, non pas simplement pour « défendre et illustrer » le matérialisme dialectique (encore qu’il faille aussi le faire, tant il est occulté, attaqué et déformé !), mais pour rouvrir la voie des Lumières communes aujourd’hui en plein vacillement historique (Pensons à la fulgurante anticipation du cinéaste italien Pasolini à propos de l’extinction des « lucioles »).

Car à l’époque où l’impérialo-capitalisme, « construction » européenne et « transatlantique » en tête, affiche plus que jamais son caractère « réactionnaire sur toute la ligne » (Lénine), à l’époque où, pour pasticher Lénine, « l’exterminisme est le stade suprême de l’impérialisme » et où l’alternative « socialisme ou capitalisme ? » prend une signification vitale sur tous les plans, y compris sur le plan environnemental, à l’époque où les contrepoids opposés au capitalisme du camp socialiste européen et mondial, du Mouvement communiste international et du Front anti-impérialiste mondial ont été provisoirement détruits par l’alliance contre-révolutionnaire de l’impérialisme reaganien et du gorbatchévisme liquidateur, à l’époque où, en France même, le Parti historique du communisme a gravement lâché prise face au pilonnage criminalisant le léninisme et où l’oligarchie capitaliste et ses relais politiques s’emploient méthodiquement à liquider l’héritage progressiste national, acquis sociaux du C.N.R., legs jacobin de la Révolution démocratique bourgeoise, production industrielle et agricole nationales, mais aussi langue française sacrifiée au tout-anglais, recherche publique et université « à la française » s’effaçant derrière les gestions néolibérales et les financements privés, les Lumières communes, deux termes que nous associons en y voyant les deux mots les plus universalistes de la langue et de l’histoire de France (les Lumières et la Commune), sont bel et bien en danger de mort.

Et notre conviction est qu’elles ne pourront échapper au trou noir de la réaction sans refaire toute sa place au matérialisme dialectique, aujourd’hui marginalisé et censuré, voire autocensuré par un certain marxisme passé à l’assouplissant ; pas plus que, sur un autre plan, le mouvement ouvrier et populaire, qui est aujourd’hui en situation de défensive perdante, ne pourra efficacement passer à la contre-offensive gagnante s’il ne reconstitue pas ses outils politiques, idéologiques, culturels et théoriques d’avant-garde, y compris la reconstitution d’un véritable parti de classe permettant aux Fronts antifascistes, populaires, patriotiques et écologiques en gésine de s’orienter avec esprit de suite dans un sens anticapitaliste.

D’où le titre de ce Traité de philosophie générale, Lumières communes. D’où aussi son sous-titre, « à la lumière du matérialisme dialectique ». Un livre complémentaire du travail de la revue Etincelles, qui vient de publier un entretien passionnant avec le biologiste et épistémologue Guillaume Suing ainsi qu’un article inédit en français du philosophe portugais José Barata-Moura sur les fondements ontologiques du marxisme. D’où la prochaine mise en service, à l’initiative de l’auteur, d’un SITE INFORMATIQUE, si possible international, dédié à la renaissance du matérialisme dialectique.

Trois précisions encore avant d’achever cette introduction :

d’abord, les éditions Delga que je félicite pour leur intrépidité politico-commerciale, publieront prochainement, dès qu’elles auront repris leur souffle avec cette somme en quatre volumes, les tomes 5 et 6 des Lumières communes. Il s’agit des parties déjà rédigées de ce livre qui portent sur la critique matérialiste de la religion, et surtout, sur la conception dia-matérialiste du sens, sur la théorie politique, l’éthique, l’esthétique et ce que, faute d’un mot meilleur, j’appelle ironiquement l’eschatologie dia-matérialiste. En jouant un peu sur les mots, ces deux tomes supplémentaires s’appelleront Fin(s) de l’histoire puisqu’à partir d’une critique radicale de l’exterminisme capitaliste, que je clame dans le désert depuis le milieu des années 80[3], il s’agit de montrer comment la « bonne fin » de l’histoire, la fin (Zweck, diraient l’allemand) par émergence d’une société sans classes et sans guerres peut se construire dans et par l’affrontement déterminée avec la « mauvaise fin de l’histoire » (Ende, en allemand), la fin par extermination ou par exténuation, que nous prépare le capitalisme en phase pourrissante. Et si le communisme de l’avenir avait moins pour tâche historique de se libérer de l’exterminisme que par l’exterminisme, en assumant pleinement sa signification universaliste d’anti-exterminisme conséquent et en donnant toute sa portée vitale (et pas seulement, ni principalement héroïsante) au mot d’ordre cubain : « le socialisme ou la mort ! » ?

Ensuite, j’entends souligner l’intention profondément laïco-rationaliste de mon travail. En aucune manière le professeur de philosophie et l’incorrigible syndicaliste laïque que je reste, n’a souhaité écrire un catéchisme marxiste. Même si parfois, il m’arrive de polémiquer durement avec certaines conceptions révisionnistes ou franchement réactionnaires, j’entends que ce livre puisse être lu avec profit, non seulement par des étudiants en philosophie, mais par des chercheurs capables d’écarter les énormes préjugés antimarxistes et anti-léninistes (qui hantent trop souvent les milieux intellectuels biberonnés à l’anticommunisme et à l’antisoviétisme) et par des militants progressistes désireux d’explorer des voies stratégiques neuves sans perdre le fil rouge des traditions révolutionnaires nationales et mondiales[4].

Chacun voit en effet que l’idée d’imposer un marxisme d’Etat dans les pays socialistes n’a pas été des plus heureuses ; et pour cause, si c’est philosophiquement que le marxisme doit un jour devenir philosophie dominante, cela signifie que c’est seulement sur le terrain de l’argumentation, donc de la contre-argumentation toujours possible, qu’une approche philosophique doit faire ses preuves, le marxisme n’ayant rien à craindre, bien au contraire, de sa LIBRE, large et laïque confrontation avec d’autres courants de pensée, pourvu qu’à l’inverse, l’Etat socialiste futur donne enfin sa chance au marxisme à égalité avec les autres courants : ce qui est fort loin d’être le cas, malgré la haute conscience professionnelle et civique de nombre de professeurs de philosophie, dans notre système éducatif bien plus verrouillé qu’on ne croit[5]. C’est pourquoi dans mon livre, je ne me montre pas spécialement « marxologue », « léninologue », « gramsciolâtre », ni obsédé de citations canoniques des classiques marxistes qui, globalement, ne sont pas évoqués beaucoup plus que d’autres philosophes classiques, y compris idéalistes. Je tiens en effet à appliquer la phrase malicieuse de Lénine : le matérialisme intelligent est plus proche de l’idéalisme intelligent que du matérialisme bête. En revanche, et au risque assumé de commettre des bévues que rectifieront les lecteurs, Lumières communes cite abondamment des scientifiques contemporains car dans notre sombre période réactionnaire, c’est souvent dans les écrits théoriques de scientifiques méditant sur leur science, voire de la science abordant (et résolvant ?) par la bande des questions philosophiques soi-disant « éternelles », et cela ne manque pas aujourd’hui, bien plus que dans la philosophie des magazines et des « émissions culturelles » cultivant l’entre-soi papotant, que se réfugie la véritable avant-garde des Lumières et que se reconstituent sans cesse, sans en avoir toujours une conscience nette, les bases précieuses du matérialisme dialectique de l’avenir. Et c’est le même Engels qui, d’une part, affirme la permanence, voire la récurrence de l’affrontement des deux lignes, matérialiste et idéaliste au cours de l’histoire, et qui, en conséquence, comme Lénine, se réfère à la ligne-lignée ontologique de Démocrite et Lucrèce, mais aussi de Spinoza et Diderot, mais aussi à la ligne-lignée logique des dialecticiens Héraclite, Rousseau et Hegel, et qui, d’autre part, nous rappelle magnifiquement qu’

« à chaque découverte faisant époque, le matérialisme doit changer de forme ».

De forme certes, mais non de cap ni de contenu matérialiste, critique et révolutionnaire : c’est cette dialectique de la permanence matérielle et de la multiplicité évolutive des formes que dans son champ propre l’esthéticien Focillon nommait la « vie des formes », qui court comme un fil rouge dans ces Lumières communes que certains de vous auront peut-être le courage de parcourir jusqu’au bout.

Dernière mais importante précision : je mesure le caractère démesuré, bien trop ambitieux, de la somme que j’ai l’effronterie, voire l’extravagance de vous proposer. En toute logique, un texte de philosophie générale se doit, à notre époque plus que jamais, d’être porté par un large collectif de philosophes, de scientifiques et, s’agissant du marxisme, de militants. L’expérience militante m’a d’ailleurs appris que nombre de « camarades » marxistes, qui sont censés lutter du même côté de la barricade théorico-politique que moi, ne manqueront pas de se saisir de la moindre erreur, de la moindre « déviation théorique », de la moindre bourde factuelle, pour « dézinguer » l’auteur et pour défendre avant tout leur propre pré-carré militant ou culturel. Ainsi va, à gauche, l’ « économie de marché » où la concurrence est, hélas, bien plus libre et débridée que « non faussée ». Mais le matérialiste pratique que j’essaie d’être, considère qu’en certains moments particulièrement tendus et délicats de la confrontation entre les classes, le mieux est l’ennemi du bien, que le moment venu, et même s’il est passablement esseulé sur le « front », le philosophe marxiste n’a pas le choix : il lui faut affronter tel qu’il est, là où sa trajectoire personnelle l’a mis, avec les moyens du bord et en assumant ses lacunes innombrables, le combat des Lumières : « hâtons-nous, disaient déjà les Encyclopédistes, de rendre la philosophie populaire ! » qui étaient alors portés par les courants ascendants de l’histoire. C’est pourquoi, futurs lecteurs, je vous demande patience et même indulgence. Ne vous dites pas « pour qui se prend-il, je vais lui rentrer dedans ! », mais « il essuie les plâtres, il propose à ses risques et périls une trajectoire d’ensemble, un COURS, un TRAITE à la lumière du marxisme, il essaie d’unifier des chantiers passablement disparates à partir d’un unique fil rouge : eh bien, ce chantier, on va le reprendre ensemble, chacun à partir de ses compétences militantes, érudites et/ou scientifiques, et on va faire en sorte que pas à pas, la cause commune devienne plus lumineuse et que les lumières soient, en effet, comme la raison selon Descartes, un peu mieux partagées.

J’en viens maintenant à l’exposé synthétique des principales thèses qui structurent ce livre à la fois trop long et trop bref eu égard à sa matière.

Car vous comprendrez aisément qu’il est impossible de démontrer en une heure d’exposé l’argumentation portée par six tomes de quatre-cents pages. Je me contenterai donc d’énumérer rapidement quelques-unes des thèses cardinales défendues dans ce livre. Sachez en tout cas qu’un exposé « neutre », positiviste, du matérialisme dialectique est impossible. Le champ marxiste est travaillé par des débats hautement conflictuels dans lesquels il convient de prendre position, ce que font successivement les différents tomes de Lumières communes.

1 Thèses sur la philosophie

Par ex., dans le premier tome, qui porte principalement sur les nature et fonction de la philosophie, on montre non seulement qu’il existe en droit une philosophie marxiste et qu’elle se nomme matérialisme dialectique, mais que, anticipant sa forme marxiste et tendanciellement scientifique, cette tendance philosophique est présente dès longtemps, qu’elle est même première dans l’histoire philosophico-scientifique dans le linéament buissonnant qui rebondit de Thalès à Héraclite, de Démocrite à Mendéléiev via Lavoisier et Dalton, du Sophiste de Platon à la logique hégélienne en passant par les antinomies de Kant, du matérialisme français, et qu’on trouve même trace d’une dialectique générale de la nature-univers dans le magnifique écrit du génial belge Georges Lemaître (abbé de son état, mais mathématicien hors-pair et fin lecteur de Lucrèce…) qui donna le branle à la cosmologie-cosmogonie du 20^ème siècle.

Et cette dialectique matérialiste, y compris dans son ancrage naturaliste, préside même à la fondation du matérialisme historique que d’aucuns voudraient opposer à la dialectique de la nature. En effet, dès la rédaction de L’Idéologie allemande, ce discours de la méthode de l’approche matérialiste de l’histoire, Engels et Marx articulent le matérialisme historique au matérialisme dialectique à travers ce qui deviendra par la suite la Dialectique de la nature proprement dite puisque le texte-phare de l’I.A. affirme que, je cite,

« Les hommes se distinguent des animaux quand ils commencent à produire leurs moyens d’existence, pas en avant qui résulte de leur organisation corporelle elle-même ».

Et c’est bien parce que l’émergence de la culture à partir de l’évolution naturelle se fonde sur le travail et la production, eux-mêmes liés au dispositif corporel de l’homo sapiens, à sa capacité biologiquement déterminée par l’évolution naturelle, de transformer l’environnement et de transmettre aux petits d’homme l’héritage culturel lié aux techniques et aux modes d’échange qu’elles impliquent, que le mode de production de la vie matérielle peut être autre chose qu’un moyen indifférent de « gagner sa vie », qu’il peut se muer en base concrète et socialement évolutive de l’organisation corporelle et de la manière de « faire sujet en société », de ce que Marx appelle le « développement même des individus ».

Cet ancrage tendanciellement scientifique du matérialisme dialectique et historique (en l’occurrence sur la biologie évolutionniste et sur l’économie des rapports de production) se marque à la manière proprement révolutionnaire pour la philosophie marxiste de « faire système » et de poser son propre rapport à la question des « principes élémentaires de philosophie », pour parler comme Georges Politzer. D’emblée, la philosophie marxiste refonde son rapport aux principes ; ceux-ci sont moins le point de départ « évident » ou postulé de la réflexion a priori, comme c’est encore le cas, par ex., chez Descartes, que l’étude des « présupposés réels dont on ne peut s’abstraire que par l’imagination » : pour le dire vite, le point de départ du philosophe est le point d’arrivée de l’histoire réelle et de tout ce qu’elle présuppose.

Se dessine alors une nouvelle conception générale de la nature, de l’histoire et de leur articulation puisque le texte de L’Idéologie allemande affirme aussi que « nous ne connaissons qu’une science, celle de l’histoire », ce qui signifie de manière croisée une histoire de la nature, une cosmogonie au moins tendancielle, et une nature, une matérialité de l’histoire, un matérialisme historique : car l’histoire est impensable si l’on n’étudie pas de près cette double interaction des hommes avec la nature et des hommes entre eux à l’occasion de leur interaction avec la nature, que résume encore une fois le concept capital de mode de production. Le matérialisme dialectique est si loin d’être une superstructure naturaliste coiffant arbitrairement le matérialisme socio-historique et le « généralisant » au petit bonheur, comme on le disait maladroitement au cœur des années 50, qu’il est au contraire à son fondement et qu’à l’inverse, c’est la capacité des marxistes, démontrée en pratique par l’écriture ultérieure du Capital, d’approcher scientifiquement les sciences de la société et du psychisme qui permet au matérialisme dialectique de cesser d’être une intuition géniale et de « couvrir » vraiment, en droit et tendanciellement sinon encore en fait, l’ensemble des savoirs, anthropologie incluse.

C’est pourquoi il est absurde de cantonner le marxisme à la gnoséologie, à la « théorie de la connaissance », fût-elle matérialiste, et plus encore à la philosophie de la praxis, du moins si l’on coupe cette dernière de ces racines objectives et primitivement naturelles alors que la praxis ne serait que volontarisme magique si elle ne prenait appui sans cesse, à la fois sur le potentiel objectif des choses et des situations, sur nos moyens d’actions organiques et sociaux déterminés objectivement et sur le type d’interaction non moins défini matériellement que nous imposent ces réalités : comme disait Bacon, « on ne commande à la nature qu’en lui obéissant », et l’on peut élargir cette remarque à la sphère historico-politique. En outre et surtout, la thèse centrale de la théorie matérialiste de la connaissance pose en effet que le rapport entre la « matière » et la pensée est de l’ordre du « reflet », c’est-à-dire que la connaissance donne a posteriori une forme subjective et pensée à ce qui préexiste objectivement et sous une forme impensée ; car qui d’entre nous peut sérieusement douter que cette salle et tout le matériel qu’elle contient n’existaient pas réellement avant que nous les eussions perçues, de même que la craie qui permet d’écrire au tableau noir n’a appartenu à un bloc calcaire avant qu’on en fît le blanc traceur indispensable aux enseignants de ma génération ?

On voit aussitôt que l’idée de reflet mental du réel implique une asymétrie ontologique : le reflet mental est second et non premier puisqu’il peut y avoir de l’être sans reflet mental alors que le reflet mental, s’il n’est pas pure illusion ou pure « construction » arbitraire, dépend de la matière et non l’inverse. En bref, le reflet est un aspect, un moment, du devenir matériel et le fin mot de l’esprit critique n’est pas, comme le prétend l’idéalisme scolaire ou universitaire, de bannir le réalisme soi-disant naïf, qui affirme que les choses n’attendent pas pour être, ni pour être ce qu’elles sont, que nous les pensions, percevions et travaillions, mais de situer le reflet dans l’être, comme un moment dialectique de la nature et de l’histoire, donc de le relativiser, de le situer, éventuellement de le rectifier sans le prendre pour le réel lui-même, comme le font symétriquement l’idéalisme subjectif et l’objectivisme pré-marxien.

Il en va de même de la praxis humaine, qui ne saurait être première qu’ « en imagination ». Si le marxisme permet de sortir du vœu impuissant et des conceptions utopiques qui bercent notre misère sans y changer un iota, c’est parce qu’il entreprend d’insérer la pratique humaine dans le devenir de la nature et de l’histoire. Et pour cela, il faut saisir les lois tendancielles, mathématiques, physico-cosmologiques, chimiques, biologiques et écologiques, économiques, voire psychiques, du développement général articulé du monde réel. Bref, prendre appui pour penser et agir sur les nœuds objectifs, « ontologiques », de la réalité naturelle et sociale, et sur le reflet approximatif que ces points nodaux objectifs trouvent dans nos catégories de pensée et d’action.

Bref, si un peu d’intérêt pour l’épistémologie et pour la politique nous détourne de l’ontologie, de l’ « étude de l’être » et de sa logique autodynamique, ce que vient compléter pour le marxisme la dialectique de la nature et la classification des sciences, beaucoup d’intérêt pour la praxis et pour la connaissance effectives expérimentalement confortée et socialement efficace, nous ramènent à l’ontologie matérialiste. Contre tout pragmatisme, voire contre tout praticisme, Lénine remarque par ex. que « ce n’est pas parce qu’il réussit que le marxisme est vrai, c’est au contraire parce qu’il reflète la réalité qu’il est tout-puissant pratiquement ». Et il ajoute, contre l’empirisme ambiant, « pas de mouvement révolutionnaire sans théorie révolutionnaire ». Mais je vous renvoie à ce sujet au livre, rédigé en français, du physicien et marxiste grec Eftichios Bitsakis Le nouveau réalisme physique qui montre que ces considérations ne sont nullement périmées, contrairement à ce qui s’écrit partout, par les paradoxes de la physique quantique car ce n’est pas le tout-puissant Physicien-Observateur qui fait que l’électron se comporte de telle ou telle manière, relativement imprévisible, mais nullement arbitraire et « indéterminée », c’est bien ce fonctionnement même de la matière « quantique » qui tout au contraire s’impose au physicien et qui fait que, finalement, on pourra donner plutôt raison à Bohr qu’à Einstein sur la complétude ou l’incomplétude de la mécanique quantique[6]…

C’est pourquoi la dialectique n’est pas seulement une « méthode », un bricolage mental purement pragmatique, une sorte de « politesse de l’esprit scientifique » que la première découverte scientifique mineure pourrait basculer cul par-dessus tête. Certes, Hegel, qui le premier a formulé synthétiquement l’architecture objective de cette logique dialectique, donnait aux catégories de sa Logique une signification idéaliste en ce sens qu’il plaçait leur centre de gravité dans l’Idée et dans le Concept et non pas dans la nature, dont il excluait à tort l’évolution. Mais d’abord n’oublions pas que pour Hegel, le concept en question n’était nullement une lubie de la pensée subjective, qu’il était au contraire la substance même de l’Etre, ou, pour parler comme lui, l’ « auto-développement de la Chose même ». D’ailleurs Hegel parlait plus volontiers « du » Dialectique que de « la » dialectique. D’un point de vue matérialiste opposé à celui de l’idéaliste spéculatif Hegel, Engels reprendra une problématique analogue : le matérialisme n’étant pas une foi religieuse ni une opinion subjective mais, je cite Engels, « l’étude de la réalité sans addition étrangère », donc, sans miracle, sans création ex nihilo, sans rupture qualitative inexpliquée, sans homogénéité plate prétexte au réductionnisme : bref, la matière-nature-univers doit toujours, si j’ose dire, se débrouiller par elle-même pour produire l’infini scintillement des formes que nous lui connaissons ; et comment pourrait-elle faire autrement pour cela – puisqu’elle ne peut jamais ni s’annuler ni se multiplier arbitrairement – que de fonctionner en dernière analyse dialectiquement et non métaphysiquement, bref que « d’apparaître avec mesure » et que de « disparaître avec mesure » comme le Feu d’Héraclite ?

C’est dire si l’idée que la contradiction est motrice – et pas seulement dans la tête du savant, dans les faits ! –, que les sauts qualitatifs s’articulent ontologiquement, objectivement, à des croissances ou à des décroissances quantitatives –, que la substance de l’être, la matière, n’est pas une pâte molle recevant ses formes d’en entendement divin, mais qu’elle est interactivité, rétroaction, totalité contradictoire en mouvement, qu’en un mot, « être, c’est agir ou pâtir » comme le disait déjà Platon dans son dialogue le moins idéaliste et le plus dialectique (j’ai nommé le dialogue tardif intitulé Le Sophiste). En un mot, cela revient à dire – thèse incontestablement ontologique à l’égal du « rien ne naît de rien » de Lucrèce, ou du rien ne se crée, rien ne se perd, tout se transforme, de Lavoisier, l’être est matière en mouvement. Quant au mouvement, qu’aucune pensée métaphysique n’a pu que nier ou qu’obscurcir depuis Zénon d’Elée ou Bergson, il est lui-même contradiction, voire négation de la négation. C’est ce qu’avait entrevu Héraclite, le précurseur présocratique des théories cosmologiques du Grand Rebond. Mais toutes ces thèses, qui forment le socle le plus général de la conception matérialiste du monde et, ajouterais-je, d’un véritable rationalisme moderne, sont indiscutablement de nature « ontologique ». Et si l’on a compris, contre toute métaphysique et contre tout créationnisme, que la matière n’attend pas, comme la Belle dormante attend son Prince charmant, que la logique de son développement lui vienne miraculeusement du dehors, et qu’à l’inverse, la logique, le sens, la contradiction ne sont pas hors-sol, immatériels, qu’en un mot l’être se produit dans une logique contradictoire (Politzer résumait cela en disant que la nature est « autodynamique »), alors on saisit combien il est puéril de croire que de telles thèses dia-matérialistes, sans lesquelles la pensée scientifique serait livrée à l’empirisme myope ou à la pensée magique, sont « dépassables ». Encore faut-il comprendre sans dogmatisme ni révisionnisme qu’à « chaque découverte faisant époque », les mots matière, énergie, espace, temps, vide, raison, vie, ou, pour me faire comprendre plus aisément du public militant, les concepts de classe ouvrière, travail productif, prolétariat, salariat, doivent être, non pas redéfinis (comme le croit le révisionnisme, qui pseudo-moderne) mais reformulés, voire re-dimensionés, ce qui ne signifie pas péremption du matérialisme dialectique, mais au contraire, affinement et élargissement, car c’est bien le moins que d’appliquer la dialectique à la dialectique même !

Au fond, et je m’adresse ici à tous les rationalistes un peu fermes, à tous ceux qui refusent la rechute tragique de la société moderne dans le magisme et dans ce que Lukàcs appelait la « destruction de la Raison », il suffit de comprendre dans toute sa rigueur l’expression matérialisme dialectique que nous a léguée Engels : matérialisme dialectique, cela signifie que l’être, que la matière est (dia-)logique, donc intelligible, ce qui barre la route à l’empirisme, au pragmatisme, à l’obscurantisme, à l’ontologie néo-heideggérienne d’un « être sans pourquoi » et qu’à l’inverse, la logique n’est pas hors-sol, que le « concept » n’est pas qu’une construction « humaine, trop humaine », que certes, l’homme reconstruit mentalement le concret dans ses théories, mais que bien évidemment, il n’en devient pas pour autant le concepteur « efficient », en un mot, le créateur. Matérialité de la logique, dialecticité de la matière en mouvement, on voit mal comment cette conception d’une largeur et d’une profondeur proprement indépassable puisqu’elle pousse elle-même à de constants dépassements, pourraient être mise à mal par le progrès des sciences à l’époque où la cosmologie et la physique des particules fusionnent pour recomposer rationnellement, dans la foulée de Lemaître, l’histoire de l’univers, où la neurobiologie détruit chaque jour un peu plus les conceptions spiritualistes de la pensée, où la lutte de classes fait rage plus que jamais dans le domaine social, fût-ce hélas pour l’instant à l’initiative des Trump et des néo-thatchériens français, et non à l’initiative des travailleurs, provisoirement assommés par la re-mondialisation contre-révolutionnaire du capitalisme qui a suivi les bouleversements des années 88/91.

2- Théorie de la connaissance. Mais ne risquons-nous pas alors de rechuter dans les conceptions dogmatico-métaphysiques qui furent celles d’Andréi Jdanov à l’époque où la philosophie marxiste était résumée, voire desséchée, en un credo de formules catéchétiques et où tout philosophe osant s’éloigner du canon se faisait vertement taper sur les doigts ?

Outre qu’il faudrait y regarder de plus près sur cette période où le meilleur, voire l’excellent a voisiné avec le pire (souvenons-nous que l’URSS a donné naissance à des étoiles de la conception matérialiste du monde, qu’il s’agisse de Kolmogorov en maths, d’Ambartsumian en astrophysique, de Bakthine en linguistique, de Léontiev et de Vygostki en psycho, d’Oparine en biologie…), outre qu’il vaut mieux porter sur feue la philosophie soviétique le regard nuancé du regretté Bernard Jeu que les lunettes courtoisement anticommunistes d’un Onfray, ce serait oublier l’un des acquis du léninisme philosophique mis en lumière par le grand épistémologue soviétique que fut Bonifati Kedrov. La théorie marxiste de la connaissance n’existe pas à part. Elle est intrinsèquement liée à la dialectique, en particulier à la dialectique de la nature, à la logique – c’est pourquoi la volonté jdanovienne de rompre, contre l’avertissement réitéré de Lénine, le cordon ombilical entre marxisme et Logique hégélienne, s’est révélée une impasse théorique. Et plus encore sans doute, l’oubli que le choix pour la philosophie marxiste n’est nullement entre une vieille systématisation de type métaphysique et un postmoderne éparpillement en aphorismes décomposés, mais que la nouvelle cohérence rationnelle dont le matérialisme moderne se doit d’être porteur passe au second degré par l’étude objectivement, voire ontologiquement fondée, des enchaînements interdisciplinaires entre les savoirs, c’est-à-dire par ce que j’appelle ici une « classification dynamique des sciences », laquelle était originellement inséparable aux yeux d’Engels de l’inventaire méticuleux des dialectiques de la nature. Dans la grandiose métaphysique du 17^ème siècle, chez Descartes, Spinoza ou Leibniz, le système du monde est pour ainsi dire déduit a priori de quelques principes posés more geometrico par le philosophe producteur de système. A l’inverse, dans l’empirisme anglo-saxon qui triomphe aujourd’hui, l’échec des métaphysiques traditionnelles donne prétexte au rejet de tout principe philosophique, de toute cohérence systématique, de toute ontologie (en apparence !) si bien que les sciences sont livrées au formalisme sec de la philosophie analytique ; de manière compensatoire, la « philosophie » s’éparpille en aphorismes médiatico-mondains pendant que de nouveaux mages et autres télévangélistes drainent les masses déboussolées. Mais écrivant après Engels, après l’écriture du Capital, après Saint-Simon et Auguste Comte, Engels a compris que l’ancienne manière purement spéculative de « faire système » était à jamais révolue à l’époque des mathématiques hypothético-déductives et des sciences expérimentales. Mais cela ne signifie pas que la philosophie contemporaine devrait abandonner la tâche « synoptique » que lui confiait Platon dans La République. Cela signifie que la Systématique doit changer de forme en prenant appui sur les sciences, dont les ramifications de plus en plus fines appellent à la fois plus de spécialisation professionnelle ET plus de vision d’ensemble, faute de quoi le scientifique finit par ne plus savoir où se situer, donc par ignorer sa place dans la front général de la connaissance, le seul chef d’orchestre effectif du savoir étant alors le Marché, les commandes militaires et l’ambition d’Empires transcontinentaux en marche vers la mondialisation des guerres.

Car plus que jamais nous avons besoin de sens, mais de sens matérialiste, de vision d’ensemble, mais de vision progressiste, non pas pour boucher artificiellement les lacunes de notre connaissance au moyens d’actes de foi travestis en « savoir » spéculatif, mais tout au contraire, pour délimiter nettement ce que nous savons de ce que nous ignorons encore, et qui n’a rien à voir avec on ne sait quels « obstacles infranchissables » à la connaissance humaine que dessinent certains magazines pseudo-scientifiques. Si bien que la systématique marxiste existe, au moins en droit et tendanciellement, mais qu’elle se décale en quelque sorte « au second degré » : bien entendu, ce n’est plus aujourd’hui au philosophe matérialiste de nous dire directement, comme le faisaient encore Lucrèce ou Diderot, ce que sont l’atome ou la sensation. Mais cela ne signifie pas que la tâche d’articuler dynamiquement les savoirs et de dessiner une conception scientifique du monde serait définitivement révolue. En réalité, la philosophie dia-matérialiste doit aujourd’hui passer par l’étape obligée d’une classification dynamique des sciences elle-même éclairée par la dialectique matérialiste. Ce n’est pas pour rien que dans Dialectique de la nature, Engels a étudié à la fois comment la logique hégélienne pouvait être appliquée au développement de la nature, et ce faisant, devait aussi être amendée et rectifiée, mais qu’il a aussi entrepris une classification des sciences qui, sans contredire totalement l’ingénieuse taxinomie foncièrement ontologique d’Auguste Comte, dispose d’un puissant outil pour articuler objectivement les sciences en fonction des objets qu’elles étudient (matérialisme) et du développement de ces objets, des seuils qualitatifs permettant objectivement aux scientifiques de passer des uns aux autres sans réductionnisme ni césures infranchissables : et cet outil dia-matérialiste fondamental n’est autre que l’idée de saut qualitatif qui permet de saisir, au moins en principe, comment des champs scientifiques différents s’articulent parce que leurs objets mêmes s’articulent realiter dans la natura rerum elle-même et pas seulement dans l’esprit du savant ou dans les vaticinations du religieux. Alors que Comte prétendait qu’il serait à jamais impossible de comprendre comment on passe des mécanismes physiques aux combinaisons chimiques, ou de celles-ci au vivant, puis du vivant à la « physique sociale », nous pouvons aujourd’hui dessiner ces « passerelles », ou plutôt, ces passerelles se dessinent elles-mêmes en pointillés, si bien qu’en droit nous pouvons saisir comment le vivant procède de l’inerte, non pas en bloc mais à travers des formations naturelles (minéralogiques, voire astrophysiques) tout en gagnant d’irréductibles spécificités nouvelles, ou comment l’homme provient à 100% de l’évolution zoologico-naturelle mais en même temps, il se met à produire des outils, un langage et un héritage culturel qui lui permettent de sortir, sans jamais s’y soustraire entièrement, de la sphère zoologique, etc. Dans Lumières communes, nous insistons sur cette systématique nouvelle, qui est aussi une dynamique rationnelle, et qui doit énormément aux travaux du chimiste et épistémologue russo-soviétique Boniface Kedrov.

Dans le même esprit, la théorie marxiste du reflet est tout ce qu’on voudra sauf « mécaniste » et « primitive », comme on ne le lit que trop souvent. Nous montrons dans le tome II des Lumières communes que le marxisme n’oppose pas construction des savoirs et vérité des théorie, constructivisme épistémologique et réalisme, contenu objectif du savoir et incompressible relativité subjective de ses formulations successives, production du savoir et reproduction quasi-analogique des contenus réels « par la voie de la pensée », recherche de la vérité objective et transmission pédagogique graduée des résultats, contenu matérialiste du vrai et communicabilité discursive des protocoles, ainsi que l’a établi Marx dans sa grandiose Introduction à la méthode de la science économique. Un coup de chapeau au passage à Lucien Sève dont l’un des mérites majeurs, si l’on néglige les dérives théorico-politiques qui suivirent à nos yeux son ralliement de 1976 au calamiteux abandon de la théorie marxiste de l’Etat, est d’avoir montré comment le marxisme renouvelait la dialectique de l’universel abstrait et du particulier concret, sur laquelle butait encore Aristote, lequel voyait une « aporie », un embarras logique difficilement surmontable, dans le caractère singulier des existants et dans l’universalité des concepts censés les appréhender. Sève a notamment montré que, non seulement, il existe un universel concret – ce que savait déjà Hegel – mais qu’il existe symétriquement un particulier abstrait, par ex. l’argent, devenu monnaie, qui est à la fois une marchandise particulière sonnante et trébuchant ô combien, et aussi le signifiant abstrait de toutes les marchandises.

Avant donc de s’attaquer à l’idée marxiste de « reflet » en lui opposant cette platitude que la vérité se pense, qu’elle agit sur le sujet, qu’elle n’est pas, comme le disait Spinoza, « une peinture muette sur un tableau », qu’en un mot, elle se construit, prière de relire ces passages très subtils de Marx, non moins géniaux pour l’économie que ne le furent pour la Mécanique, la biologie ou la logique, le Discours de Descartes, l’Introduction à la médecine expérimentale de Claude Bernard ou L’Organon d’Aristote ! Dans le tome II de Lumières communes, on avance en effet l’idée qu’il y a une profonde solidarité théorique entre la conception marxiste fine du reflet et l’idée, de nature logico-ontologique, qu’il existe des contradictions antagoniques (une idée qu’a développée Mao), c’est-à-dire des contradictions objectives qui ne laissent aucune prise à l’idéalisation politique et à l’évaporation conceptuelle : non le Concept n’est pas la synthèse dialectique qui escamote théoriquement les contradictions réelles qu’il faut traiter pratiquement. Non, l’intellection des antagonismes matériel, par exemple l’opposition irréductible entre l’exploiteur et l’exploité, n’est pas l’idéalisation, ni la « synthèse » dialectico-idéaliste à l’honneur chez Hegel, qui tout à la fois, réduit les contradictions imaginairement et rabat le réel sur l’idée du réel, ainsi qu’on le voit constamment, sous diverses formes, chez les idéalistes antérieurs, de Parménide à Hegel en passant par Platon.

3 – Sur ces bases gnoséologiques, on en vient à l’examen direct – et on en convient, fort risqué – des dialectiques de la nature, et plus généralement des dialectiques objectives, en différents domaines des ainsi-dites « sciences dures ».

Dans le chapitre intitulé Vive le dia-maths !, on prend d’abord le risque inconsidéré d’affronter la philosophie des mathématiques et l’on y défend notamment la thèse selon laquelle le matérialisme en maths ne consiste pas à suspecter d’idéalisme natif le formalisme hypothético-déductif, comme l’ont cru les empiristes, mais à le comprendre plutôt comme une voie accès particulièrement féconde aux formes de la matérialité ; que ces formes, détachées par hypothèse de leur matière, soient déductibles et calculables – sous réserve de penser assez largement les notions de déductibilité et de calculabilité – cela ne doit pas effaroucher les matérialistes en les contraignant à choisir entre un empirisme petit-bras, qui rejeterait frileusement le formalisme, et un idéalisme néo-pythagoricien installant les mathématiques dans le Ciel d’un entendement divin ou, plus modestement, dans on ne sait quelles « catégories innées de l’entendement humain » ; on suggère d’ailleurs que le sens des futures évolutions épistémologiques en cosmologie comme en maths pourrait être de rapprocher de manière inédite le formalisme géométrique du matérialisme cosmologique puisque les cosmologistes cherchent de plus en plus, aux dires de Jean-Pierre Luminet, le secret de l’expansion/rétraction de l’univers dans la « topologie cosmique », et que symétriquement, les matheux s’aident par ex. des problèmes posés par la théorie physique de la gravitation quantique à boucles pour penser, par ex. la géométrie non commutative ; tout l’effort de la Relativité générale fut par ex. de penser la gravitation physique des masses en les insérant dans un formalisme spatio-temporel riemannien, mais symétriquement, l’espace et le temps doivent eux-mêmes se concevoir, selon le mot du physicien Gilles Cohen-Tannoudji, à partir de l’idée plus globale de « matière-espace-temps ».

Ainsi, dans le domaine des sciences que nous nommons cosmo-physiques, de manière à souligner la convergence tendancielle de la cosmologie et de la microphysique, on explore principalement deux pistes :

La première est celle d’une dialectique fort prometteuse et qu’avait initialement signalée le physicien marxisant Gilles Cohen-Tannoudji : celle d’une fusion tendancielle des objets de la physique des particules ou, pour mieux dire, de la physique de l’infime, et de la cosmologie-cosmogonie, cette physique du tout ; car lorsqu’on approche de certains états-limites de l’univers, l’élémentaire et l’universel tendent à coïncider si bien que la catégorie de matière, voire de matière première envisagée stricto sensu prend une signification ontologique éclatante, et plus seulement une portée gnoséologique et épistémologique ; car alors elle n’est plus seulement ce qui existe hors de l’esprit du savant et qui possède certains traits communs comme la gravitation, elle est un objet singulier en mouvement doté de sa propre autodynamique : et c’est d’ailleurs ce qu’avait entrevu le père de la cosmogonie moderne, le Belge Lemaître, dans son sublime essai sur L’Atome primitif (où l’expansion de l’espace est pensée à partir de la radioactivité), le socle de toutes les théories modernes de l’expansion universelle. Bref, l’idée de matière cesse d’être une abstraction-généralisation gnoséologique et, à l’encontre de tout positivisme logique, elle donne prise à l’idée typiquement ontologique d’un universel physique.
La deuxième piste est typiquement léninienne d’inspiration : à l’encontre d’un dualisme métaphysique qui, dans la plupart des revues scientifiques, se plait à opposer la matière, tantôt à l’énergie, tantôt au vide quantique, tantôt à l’espace-temps, tantôt aux « ondes » et au mouvement, tantôt au « virtuel », etc., il convient de dialectiser ontologiquement l’idée de matière en concevant l’énergie, le vide, etc. comme des formes de la matérialité ; et inversement, il faut repenser la matière en lien avec le mouvement, avec le possible, bref, avec la contradiction motrice. Bref, le matérialisme est dialectique et c’est souvent faute de concevoir les formes physiques dans leurs mutuelles transformations que, sur le plan de la connaissance, on en arrive à nier le caractère matériel de bien des phénomènes physiques, hier des ondes lumineuses et du « spectre », aujourd’hui du Vide quantique, en faisant le lit du créationnisme, ou bien qu’à l’inverse, on ancre les phénomènes physiques dans la seule « conscience » de l’Observateur en donnant à l’homme une puissance magique insoutenable sur les choses qu’il observe.

Par la médiation d’une réflexion sur le matérialisme chimique dont le ressort consiste principalement à dialectiser la chimie structurale des éléments chimiques et le devenir historique des formations astrophysiques, notamment celui des formations stellaires, cométaires, planétaires et minéralogiques grâce auxquelles s’élaborent les éléments lourds et certaines macromolécules indispensables au vivant, on passe alors au champ biologique. Dans la foulée de Bernard, de Darwin et d’Oparine, mais aussi en convergeant avec les réflexions contemporaines de G. Suing et de sa réfutation acérée du néodarwinisme, on critique le bio-dualisme métaphysique et son double compensatoire, l’éclectisme théorique, et l’on questionne plusieurs apories qu’ils comportent. Hasard et nécessité, voire finalité si l’on pense cette notion sous le primat du déterminisme physico-chimique et non l’inverse, caractéristiques structurales et données résultant de l’histoire du vivant, mais aussi inné et acquis doivent être articulés et non opposés comme le font trop souvent le holisme écologique et le mécanicisme issu de Descartes. Faut-il notamment opposer radicalement le « soma » et le « germen », comme le pensait Weismann, comment articuler non seulement les facteurs génétiques et les facteurs épigénétiques, mais concevoir l’évolution passée comme capable de se stocker dans le génome et d’en réactiver certains possibles enfouis quand le stress environnemental exige de salvatrices réorientations radicales ? Bref, comment résister à la fois à l’idée d’un « Dessein intelligent » présidant à l’évolution et à l’approche purement mécaniste et aléatoire de l’évolution – qui, à travers le mixte éclectique du néodarwinisme, nourrit en réalité l’idéalisme biologique et le vitalisme – puisqu’elle lui abandonne notamment cette tendance évolutive du vivant à se rendre aussi indépendant que possible de son environnement. Or c’est cette tendance que signale Suing et qui, selon lui, fournit à l’évolution un sens immanent et parfaitement naturel…

Le tome III de Lumières communes aborde les questions anthropologiques, donc celles du matérialisme historique, des sciences socio-historiques, donc aussi celles du travail et de la technique, du langage et de la subjectivité humaine. Il faut d’abord saisir que la fondation du fait humain, ce que Leroi-Gourhan nommait l’hominisation et qu’Engels pensait à travers le « rôle du travail dans la transformation du singe en homme», est comme tel et initialement un évènement de l’évolution naturelle même si, bien entendu, une fois l’humanité apparue, l’interaction nature-culture qui transite par la production de l’outil, du langage et de l’héritage social, se déplace au point d’ouvrir la question hautement paradoxale et révolutionnaire de la reproduction culturelle, scientifique, technologique, de nos conditions naturelles d’existence, reproduction artificielle du « naturel » qui pourrait être au cœur de la production communiste de l’avenir à distance égale de la décroissance anti-techniciste et d’un néo-prométhéisme romantique, en réalité néolibéral, érigeant la guerre à la nature en donnée anthropologique indépassable. Il s’agirait alors de concevoir le mode de production, non pas comme une donnée réductrice, mais comme un concept holiste permettant de structurer le fait social dans son ensemble, de penser l’autonomie relative des instances politiques, idéologiques, etc., de saisir l’individualisation et la subjectivation elles-mêmes comme des effets du développement social. Il s’agit là encore d’écarter les conceptions mal dégrossies du matérialisme historique qui, soit le rabattent vers un déterminisme mécaniste et économiste d’inspiration néo-menchévique, soit – comme il est de mode aujourd’hui – évacuent cavalièrement le déterminisme, forcent la dose en matière de « contingence » et de « subjectivité », alors que le matérialisme dialectique fournit des moyens pour penser de manière déterministe la marge de contingence et la dialectique des données infrastructurelles et de l’initiative historique. Concernant la subjectivité proprement dite, il n’est donc nullement question de « choisir » entre un structuralisme objectiviste de l’inconscient et une résurgence contingentiste de feue la « philosophie du sujet ».

S’agissant de la subjectivité, nous prolongeons la leçon d’Yves Clot et de Lucien Sève qui ont montré dès longtemps, dans JE, trajectoires marxistes sur l’individualité, combien les identifications primitives étudiées par la psychanalyse, ancrées dans les rapports de parenté et dans le symbolique qu’ils structurent, sont ébranlées, remaniées, voire révolutionnées quand elles sont prises dans des dynamiques objectives qui forcent les sujets en crise à remanier leurs identification, par ex. lors de la « crise d’adolescence » ou lors des différents moments critiques où les individus doivent se ré-identifier en s’insérant dans de nouveaux rapports sociaux matriciels (passage de la famille maternante à l’école, de l’école à la vie active, de celle-ci au chômage, etc.). Il y a là de quoi, pensons-nous, dépasser l’opposition – cultivée par Régis Debray – entre une anthropologie du sacré politique et une socio-histoire des dynamiques technico-économiques. Cette logique socio-historique tient compte à la fois du matérialisme historique, qui souligne le primat anthropologique des rapports socio-économiques, des apports de l’anthropologie structurale – qui a souvent le tort de poser comme des invariants historiques des stases de la vie sociale qui sont en réalité comme des plateformes logistiques de redistribution-relance des dynamiques historiques, et la profonde remarque de Marx selon lequel « l’homme n’est pas seulement un animal social, un zoôn politikon, il est un animal qui ne peut s’individualiser que dans la société».

En termes d’édition papier, Lumières communes s’arrête provisoirement sur ce tome 4 : l’exploit de Delga est déjà considérable, sans parler de la prise de risque technico-financière que je vous encourage à soutenir. Mais deux autres tomes consacrés à la philosophie de la pratique, que chapeautera le titre générique de « Fins de l’histoire » tout d’abord à l’axiologie marxiste et à l’approche matérialiste du sens, notamment à la question du communisme et des deux fins possibles de l’histoire, par autodestruction de l’humanité livrée au Fatum barbare du néolibéralisme, ou par le triomphe de ce que j’appellerai la bonne fin de l’histoire et qui, loin de résulter d’on ne sait quels lendemains fredonnants promis à l’humanité, ne peut résulter que de la victoire organisée, politique, militante, du camp progressiste conduit par le Travail sur le camp réactionnaire emmené par le capital oligarchique : c’est ainsi que nous proposons de concevoir le mouvement communiste, non seulement comme le règlement historique de l’antagonisme millénaire entre sociétés de classes et tendances objectives à la société sans classes, mais comme la forme la plus conséquente de l’anti-exterminisme. Car les léninistes ne sont plus seuls à comprendre désormais que si l’humanité reste dans le capitalisme jusqu’à la fin du 21^ème siècle si mal commencé, alors, passez-moi l’expression, « elle y restera ». Si je puis dire, le capitalisme, pour ne pas y rester, il faut en sortir !
C’est à partir de ces considérations que seront examinées dans ces deux derniers tomes (déjà rédigés) l’approche matérialiste de la liberté, celle de la morale, où il faudra dépasser l’opposition entre l’universalisme idéaliste issu de Kant et le relativisme matérialiste, mais aussi de l’esthétique, où nous ambitionnons de réhabiliter le concept de réalisme socialiste en le dégageant de ses dégénérescences dogmatico-formalistes. Enfin, nous prendrons de front la question trop souvent esquivée par les matérialistes modernes – pas par leurs précurseurs antiques, Jean Salem le sait bien, lui qui n’a cessé d’en tenir le cap en visant l’horizon ! – du sens, sens de la vie, sens de la science, sens de l’histoire, pour le matérialisme sans oublier le concept attenant que, dans un autre livre paru au Temps des cerises, nous avions dénommé Sagesse de la révolution. Le livre s’achèvera sur une réflexion générale consacrée aux liens entre renaissance communiste et reconquête de l’hégémonie culturelle progressiste.

Je suis désolé, étant donné la nature généraliste du livre et la brièveté du temps qui m’est imparti pour le présenter, de ne pas entrer davantage dans le détail. Désolé aussi, par la force des choses, d’avoir été aussi elliptique. Un simple rappel avant la discussion : mon livre n’est pas un livre d’érudition sur Marx, même si je respecte et utilise les travaux indispensables de la philosophie marxienne en souhaitant qu’elle s’étende davantage à Engels, à Lénine, à Politzer, etc. Pour ma part, je ne me prends pas pour un grand théoricien mais pour un professeur de philosophie laïque que l’immense acquis civilisationnel, bien menacé d’ailleurs, de la classe de philo française et que le non moins grand acquis des écoles scientifiques inventées par Monge a obligé durant quarante ans à ordonner un cours de philosophie générale, que la pratique professionnelle laïque a garanti du sectarisme et du dogmatisme car évidemment, dans notre approche, si méthodique et orientée qu’elle soit, la ligne marxiste doit émerger du résultat discursif et discuté, de la confrontation avec toute la philosophie classique et, autant que faire se peut, de la mise en perspective de l’évolution politique et scientifique contemporaine. Et je me prends aussi pour un militant politique et syndical de terrain, sommé par l’écroulement du communisme français organisé à prendre certaines responsabilités de direction, même si mes goûts m’ont toujours porté vers l’avancée des sciences qui, surtout dans les périodes réactionnaires, demeurent un bastion inexpugnable, quoique fragilisé, pour l’avenir des Lumières. Car pour finir sur une note un peu personnelle, ainsi qu’il est d’usage de nos jours, je dirai que je n’ai pas travaillé à ce livre comme l’eût fait un chercheur disposant pour cela du meilleur de son temps, mais en rognant mon temps de repos et de loisir, après mes montagnes de copies à corriger, mes tractages à organiser et ma famille à ne pas trop négliger (mais rassurez-vous je ne vais pas vous la faire à la Trump en faisant monter sur scène « ma merveilleuse famille » !). Car sans préjuger de la qualité de cette union, l’auteur de Lumières communes a toujours tenté de mettre en pratique la 11èe thèse de Marx sur Feuerbach à propos de l’unité profonde de la théorie matérialiste et de la pratique révolutionnaire.

C’est dans cet esprit que je mettrai prochainement en place un site informatique dédié au matérialisme dialectique et aux lumières communes considérées comme un nom commun. Le but étant, pour commencer, d’éditer ce livre en version numérisée, avec en prime les volumes portant sur les « Fins de l’histoire », mais aussi de recevoir les propositions de modification et de discussion des lecteurs avec une seule exigence : qu’elles soient polies, fraternelles et constructives, comme cela devrait être le minimum syndical pour des marxistes, et plus généralement, pour tout ami des Lumières… et de la Commune ! Je vous remercie de votre patience.

Gastaud répond à la rédaction d’EtincelleS, la revue théorique du P.R.C.F. (n°35), à commander à a-crovisier [ arobase ] orange . fr

[1] Ce thème a été plusieurs fois abordé lors des Colloques de Serpa, dans l’Alentejo portugais, à l’initiative du grand révolutionnaire Miguel Urbano Rodrigues, en présence de théoriciens et de militants progressistes des deux hémisphères. G. Gastaud l’a lui-même traité dans un article-conférence intitulé Cassandre et Prométhée, paru dans Sagesse de la révolution, Temps des cerises, 2009.

[2] Comme tout professeur de philosophie peut l’expérimenter en terminale, il n’est pas innocent de commencer son cours par la conscience, comme le suggère innocemment le programme, ou par la question fondamentale de la philosophie (matérialisme ou idéalisme ?), ou par la praxis, etc. Bref, dis-moi d’où tu pars, et je te dirai où tu veux me mener !

[3] Mais qui finit par se frayer un chemin : voir le dernier livre de M. Jaurion, pas si mal nommé au regard de notre propos, Le dernier qui s’en va éteint la lumière. Cf aussi l’entretien accordé par Noam Chomsky en novembre à l’Humanité : contre l’inconscience totale qui règne encore aujourd’hui en France à ce sujet, Chomsky affirme qu’à l’initiative des USA reaganiens, l’humanité a frôlé la catastrophe nucléaire mondiale à l’époque de la crise des euromissiles. Comme nous l’avons toujours dit, la re-mondialisation contre-révolutionnaire du capitalisme est directement la fille de l’exterminisme capitalisme et du « plutôt morts que rouges » hyper-fanatique que développaient alors l’impérialisme occidental et ses relais néo-philosophes comme A. Glucksmann. Comment est-il possible que si peu de « géopolitistes » méconnaissent encore le lien entre le « plutôt morts que rouges » reaganien et la « nouvelle pensée gorbatchévienne » que l’escalade nucléaire américaine a littéralement poussé au pouvoir à Moscou ? En langage codé, cette « nouvelle pensée » s’écrivait ainsi : « préférer les valeurs universelles de l’humanité aux intérêts de classe du prolétariat ». Traduit dans le brutal langage de la réaction occidentale, la formule antidialectique de Gorbatchev, qui oppose le combat de classe à la recherche de la paix, s’écrirait plutôt : « plutôt pas rouges que morts ! ». Bref, la plus grande guerre de l’époque contemporaine, celle qui a terrassé le socialisme existant à l’issue d’un bras de fer de classe de plusieurs dizaines d’années, a parfaitement vérifié la formule de Clausewitz présentant la guerre comme la continuation de la politique par d’autres moyens : car en son fond, la re-mondialisation contre-révolutionnaire de l’exploitation capitaliste la plus débridée est la continuation par d’autres moyens du chantage exterministe. De paix chaude en guerre froide et de guerre froide en nouvelles « paix incandescentes » actuelles, la conséquence vaut ! Ecrit fin novembre.

[4] Quant au « révisionnisme » marxiste, il faut le critiquer avec finesse ; dans les conditions actuelles où le marxisme est archi-dominé, certaines formes astucieuses du révisionnisme « néo-marxiste » peuvent à la fois jouer le rôle de Cheval de Troie de l’antimarxisme au sein du marxisme (et plus largement, au sein du rationalisme et du progressisme), et dans cette mesure, il faut bien évidemment les combattre sans faiblesse. Mais elles peuvent aussi servir parfois de couveuses déformantes – dans lesquelles certes, l’avenir ne doit ni vieillir ni moisir ! – d’idées neuves qui se trouvent provisoirement mal formulées. Disons d’elles comme Leibniz parlant de la Scolastique, « aurum latere in isto stercore barbarico ».

[5] Il suffit de lire par ex. l’entrée matérialisme dialectique dans le vocabulaire élémentaire de philosophie intitulé La philosophie de A à Z (Hatier): le matérialisme dialectique n’y est pas défini mais dénigré scandaleusement, comme l’était jadis le matérialisme tout court dans le vieux Dictionnaire des sciences philosophiques de Franck. Cette censure peut parfois être inconsciente (on l’espère) : ainsi dans l’anthologie de textes classiques, fort bien conçue par ailleurs, Lire les philosophes, l’extrait proposé de L’idéologie allemande (Marx, Engels) contourne le passage dans lequel le matérialisme historique – spécialement le concept de mode de production – est introduit et fondé sur une dialectique de la nature : ce passage qui commence par « On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, la religion et par tout ce que l’on voudra ; eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence, pas en avant qui est la conséquence de leur organisation corporelle » étant supprimé, on ne saisit pas comment la science de l’histoire peut s’articuler à une approche de l’évolution zoologique. Dès lors comment les lycéens lisant ce texte pourraient-ils voir le matérialisme historique autrement que comme une choix arbitraire « privilégiant » une lecture économiciste de l’histoire ? Enfin, comment comprendre qu’au baccalauréat, Engels – qui a cosigné avec Marx le Manifeste et l’Idéologie allemande et qui, dans la division du travail entre Marx et lui-même était plus spécialement chargé des questions de philo et des sciences de la nature – soit exclu de la liste des auteurs classiques ? Si bien qu’on ne peut pas étudier en terminale L’Anti-Dühring, Dialectique de la nature, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Socialisme utopique et socialisme scientifique, L’origine de la famille, de la propriété et de l’Etat… tous textes qui sont pourtant parfaitement accessibles (trop peut-être ?) à des élèves de terminale ? Pourquoi, sinon à cause de l’ « air du temps » férocement anticommuniste actuel, Arendt, dont l’œuvre conceptuelle est plus que modeste, figure-t-elle dans la liste, et pas Politzer (un penseur majeur de la nation !), Lukàcs ou Gramsci, sans parler de Lénine (horresco referens !) ?

[6] Dans un article récent de Pour la science, Sylvie Aufève montre qu’une ontologie quantique est possible !

Un livre que vous recommande la rédaction d’Initiative Communiste.

A commander et à lire par tous les lycéens, les étudiants en lettres, en sciences humaines, en science et surtout en philosophie, mais également par tous les militants du mouvement social.
Un livre à faire acheter par vos bibliothèques municipales, universitaires, scolaires.